Cristianos y musulmanes: ¿hay algún terreno en común?
La cuestión real no es si el cristianismo y el islam comparten un origen común en Abraham, sino si comparten un Dios que es Logos, vocablo griego para designar “palabra” o “razón”. El año anterior a ser elegido Papa, el Cardenal Joseph Ratzinger señaló de manera profética que «no puede haber paz en el mundo sin auténtica paz entre la razón y la fe, porque sin paz entre razón y religión, las mismas fuentes de la moral y el derecho se agotan». Les comparto este interesante y actual artículo sobre las relaciones entre el cristianismo y los musulmanes de la Revista Vida y Espiritualidad. Los vídeos son muy buenos.
Por: Robert R. Reilly
De: Revista Vida y Espiritualidad 86. Septiembre – Diciembre 2013
Desde la perspectiva cristiana pareciera que no hay mucho que discutir acerca de la necesidad del diálogo entre el cristianismo y el islam, las dos religiones más numerosas en el mundo. Sin embargo, ¿comparten el cristianismo y el islam concepciones similares sobre lo que constituye el bien común y la justicia para que tal diálogo sea fructífero? La gran urgencia de responder afirmativamente parece hacer de estas preguntas algo retórico. Sin embargo, no lo es. Requieren un examen cuidadoso a fin de no perder de vista principios esenciales.
Una cosa —y grande— es dejar de lado o superar rencores históricos e ignorancia; otra es determinar si las antropologías profundamente diferentes del cristianismo y del islam convergen en una noción común acerca del ser humano que posee “derechos inalienables”. En la antropología cristiana el hombre es creado a imagen de Dios y llamado a participar de la vida divina. Ambas nociones son anatema para el islam, que las considera blasfemas.
La retórica musulmana común se refiere al judaísmo y al cristianismo como religiones abrahámicas. La cuestión real, sin embargo, no es si el cristianismo y el islam comparten un origen común en Abraham, a quien el islam considera musulmán, sino si comparten un Dios que es Logos, vocablo griego para designar “palabra” o “razón”. La respuesta a esta interrogante, enunciada tan vigorosamente por Benedicto XVI en su discurso de Ratisbona, es lo que realmente determinará la posibilidad y la naturaleza de cualquier diálogo entre cristianos y musulmanes.
El Evangelio según San Juan se inicia señalando que Cristo es Logos. Si Cristo es Logos, si Dios se introduce a sí mismo como ratio, entonces Dios no es sólo todopoderoso, también es razón. Durante un tiempo, en el siglo IX, una visión similar tuvo gran influencia en el islam, en concordancia con la preeminencia de la teología mu’tazili, que había sido influenciada por la filosofía griega. Fue éste el período de la demasiado breve helenización del islam. Los mu’tazilitas también sostenían que Dios es razón. Destacaban de modo particular la racionalidad y la justicia de Dios. La razón del hombre es un don de Dios, quien espera que la utilice para conocerlo a Él. Por medio de la razón el ser humano puede asimismo comprender a Dios como se manifiesta en la creación y aprehender la ley moral, a la cual debe obedecer con el don de su libre albedrío. Sostenían que esto es verdad para todos los seres humanos, no sólo para los musulmanes. Esta concepción de Dios hace el diálogo posible, porque afirma la primacía de la razón.
El encerramiento de la mentalidad musulmana
Desafortunadamente, los mu’tazilitas fueron suprimidos durante el reinado del califa Jafar Al-Mutawakkil (847-861). Sostener las doctrinas de los mu’tazilitas se volvió entonces un crimen penado con la muerte. Se inició así un largo proceso de deshelenización y una consecuente osificación.
A los mu’tazilitas se opusieron los ash’aritas, seguidores de al-Ash’ari, quien negaba sus principales postulados. Al-Ash’ari denunció la enseñanza mu’tazilita que sostenía que el hombre, a través del solo uso de su razón, puede conocer las diferencias entre el bien y el mal. Señalaba que no existe nada que podamos conocer en cuestiones de filosofía moral, puesto que las cosas no son buenas o malas en sí mismas; no tienen naturaleza, por lo que no puede haber nada en ellas que lleve a discernir su bondad o maldad. En otras palabras, los ash’aritas dirían: Dios no prohíbe el asesinato porque es malo; es malo porque Él lo prohíbe. Mentir no es malo en sí mismo; es malo tan sólo porque Dios indica que no debemos mentir. Dios, sin embargo, podría cambiar de opinión mañana y hacer de la mentira una obligación.
Dios es poder absoluto y voluntad pura. No se encuentra limitado por nada y puede hacer todo. No rinde cuentas. Está por encima de la razón, o sin ella. Por lo tanto, no podemos usar la razón para comprender a Dios, o para restringir lo que podría hacer con una idea de lo que es justo o razonable. No es posible decir que hay algo irracional en lo que Él puede hacer, como por ejemplo obligarte a mentir o incluso participar en un asesinato ritual. Su voluntad es lo justo por definición, sin importar cuál sea. A diferencia de los mu’tazilitas, los ash’aritas sostenían que lo revelado en el Corán no muestra lo que es bueno o malo, sino que constituye lo que es bueno y malo. Más aún, es la única fuente de este conocimiento, que es inalcanzable para la razón.
Dios es todopoderoso hasta el punto de que ninguna otra cosa es igual en potencia. Esto se extiende también al hecho de negar las causas segundas: no hay causa y efecto en el mundo natural. Sólo existe la primera y única causa, la causa suprema: Alá, que hace todo directamente. El fuego no enciende el algodón; es Dios quien lo hace. La gravedad no hace caer la roca; es Dios quien lo hace. Sugerir lo contrario sería decir que Alá no es omnipotente, porque entonces las causas segundas existirían de algún modo semi-autónomo apartadas de Él.
No hay, por tanto, leyes de la naturaleza inherentes en las cosas y que las hagan lo que son. Las cosas no tienen nada en sí mismas, no tienen naturaleza. Son sólo yuxtaposiciones momentáneas de átomos en el tiempo y el espacio que Dios ha aglomerado de un cierto modo para aquel momento, y no hay cómo saber en qué se convertirán en el siguiente instante.
Todo es milagroso, e incomprensible
La metafísica ash’arita roba a la realidad su integridad y al hombre su libertad. La realidad en sí misma no tiene ninguna consistencia propia sobre la que uno pueda apoyarse. Una expresión instantánea de la voluntad de Dios es sucedida por otra expresión instantánea, sin nada que las una más que la determinación de Dios. Todo es milagroso. Como resultado, las cosas se vuelven incomprensibles. La razón pierde su vínculo con la realidad.
Dios, por su parte, se vuelve un positivista legal. En términos aristotélicos, la justicia es dar a las cosas lo que les corresponde según lo que son. En otras palabras, para poder actuar con justicia uno debe primero conocer lo que las cosas son. Es precisamente este conocimiento el que los ash’aritas consideran inalcanzable para el hombre. No puedes conocer lo que son las cosas en sí mismas, porque no hay “en sí mismas”. Por ello una obra como la Ética de Aristóteles, escrito esencial de la filosofía moral, resulta imposible. La realidad no se puede comprender, y no hay nada por conocer. La primacía de la razón es reemplazada por la primacía de la voluntad y la fuerza.
La corriente de pensamiento ash’arita, que devino predominante en el islam sunita, puede ser rastreada a través de los siglos hasta nuestro tiempo. El triunfo de esta escuela influenció de tal modo el mundo musulmán, particularmente en el Medio Oriente, que el desarrollo de la ciencia se pasmó, se limitaron los esfuerzos por traducir, se prohibió la filosofía y la teología degeneró hacia la enumeración de reglas de la sharia divina para todo. La mentalidad musulmana se cerró de un modo profundo. Los efectos de este encerramiento impregnan hasta hoy el mundo musulmán y presentan enormes obstáculos para el diálogo cristiano-musulmán. El contraste con el cristianismo se puede presentar de la siguiente manera: en el cristianismo la razón de Dios precede a su voluntad, lo que significa que su voluntad procede de su razón, y por lo tanto su ley no es —no puede serlo según su esencia— arbitraria. En la forma predominantemente ash’arita del islam, la razón de Dios se sigue de su voluntad, lo que significa que la razón se vuelve un producto de la irracionalidad, y la ley de Dios se convierte en capricho.
La pregunta es entonces la siguiente: ¿Cómo podemos pensar en un bien y una justicia en común cuando el horizonte mental de un lado del diálogo está de tal modo circunscrito? Si el bien común y la justicia están solamente definidos por revelación, y las revelaciones difieren, ¿cómo encontrar un terreno en común? Si nada es obligatorio por la razón, ¿qué actuará como árbitro en el diálogo? ¿Cómo, con la pérdida de la filosofía, la epistemología y la ética, podemos razonar juntos? Sin estas disciplinas es difícil vislumbrar sobre qué base significativa se puede realizar el diálogo interreligioso con el islam.
El aspecto más sorprendente, y decepcionante, en los muchos esfuerzos de diálogo entre cristianos y musulmanes es que el asunto de la necesidad de una re-helenización del islam —una restauración de la filosofía y el pensamiento crítico— casi nunca se aborda de modo serio y significativo. Y es precisamente de ello, sin embargo, que depende el futuro de un diálogo real. El año anterior a ser elegido Papa, el Cardenal Joseph Ratzinger señaló que «no puede haber paz en el mundo sin auténtica paz entre la razón y la fe, porque sin paz entre razón y religión, las mismas fuentes de la moral y el derecho se agotan».
Por polémico que pueda parecer el discurso de Ratisbona para muchos en el mundo musulmán y en otros lugares, era necesario. El islam necesita paz al interior de sí mismo en las mismas direcciones expuestas por el Cardenal Ratzinger: una paz entre razón y fe. La falta de dicha paz es la fuente del conflicto en el mundo musulmán hoy. El islam se encuentra en guerra consigo mismo. Pretender lo contrario no le hace un favor ni a los musulmanes ni a los cristianos. Naturalmente si la razón es reducida a un “concepto occidental”, esta paz nunca se dará, motivo por el que ambas partes en el diálogo deben insistir en la integridad de la razón. El lado cristiano está preparado para esta conversación. Lo están también un número de musulmanes que comparten el mismo diagnóstico acerca de los males de nuestro tiempo. Con ellos se puede compartir un diálogo muy auténtico. Desafortunadamente, otra parte del islam no quiere dialogar con ellos, ni con nosotros.
Robert R. Reilly, columnista norteamericano, ha colaborado en medios como el «Wall Street Journal», «Washington Post», «Reader’s Digest» y «National Review». Es un alto miembro del Consejo de Política Exterior de los Estados Unidos. Ha servido en la Casa Blanca como asistente especial del Presidente (1983-1985) y en la oficina del Secretario de Defensa (2002-2006). Ha sido también Director nacional y Presidente del Intercollegiate Studies Institute. Entre sus libros se pueden mencionar: Justice and War in the Nuclear Age; Surprised by Beauty; The Closing of the Muslim Mind.
