LAS “OTRAS” TEOLOGÍAS DE LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANAS

Les comparto un extenso pero actual artículo acerca de la teología de la liberación. Son dos artículos que he colocado juntos. También he colocado un comentario (dividido en dos en You Tube) de Punto de Vista del periodista Alejandro Bermúdez sobre  el tema.

Por:Alfredo Garland Barrón
De: http://cecglob.com

La elección de un Pontífice latinoamericano, y las lecciones del Papa Francisco sobre temas medulares como la pobreza, la justicia, la promoción humana y la evangelización, vuelcan los ojos hacia el “Continente de la Esperanza”. Aquellas enseñanzas están contenidas, entre otras fuentes, en los documentos de las reuniones del episcopado latinoamericano en Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida. De hecho, como es sabido, el entonces Cardenal Bergoglio cumplió un papel destacado en la elaboración del documento de Aparecida.

Aunque enfocadas hacia la realidad de América Latina, aquel conjunto doctrinal puede dar luces sumamente valiosas para confrontar los retos suscitados a partir de la globalización de los problemas sociales y económicos, que evidencian desigualdades que constituyen desafíos para la evangelización, la práctica de la justicia y la caridad. Precisamente el Papa Francisco reclamaba “una reforma económica beneficiosa para todos”, invitando a “la solidaridad desinteresada y a una vuelta de la economía y las finanzas a la ética en favor del hombre”, antes que un “fetichismo del dinero” y una “dictadura de la economía sin un rostro y un objetivo verdaderamente humano”[1].

La convocatoria del Santo Padre coloca en un plano importante la exploración de diversas “avenidas” del pensamiento eclesial latinoamericano, y de su compromiso con la justicia y la liberación integral de los pueblos. También supone acercarse desde el plano histórico a temáticas como la liberación, la promoción humana y la realidad de los pobres en su relación con la teología, comprobando que algunas corrientes colocaron el énfasis en la fe, la evangelización; mientras que más bien otras privilegiaron temáticas ideológicas. De esta gestación surgieron diversas teologías que recibieron el nombre “de la liberación”. Algunas avanzaron por un cauce mayormente eclesial, cimentando principalmente sus reflexiones en la Sagrada Escritura y en el Magisterio de la Iglesia, en conjunto con el pensamiento teológico y social-católico. Otras, más conocidas y bulliciosas, cosecharon fuertes críticas al presentarse cargadas de categorías que enfatizaban lo socio-político en detrimento de la dimensión teológica y pastoral, esencial a la naturaleza y misión de la Iglesia.

En un temprano análisis, José Luis Idígoras, un teólogo que participó vivamente en estas laboriosas reflexiones, manifestaba que algunos “cristianos sinceros rechazan la noción misma de liberación al verla unida a formas políticas muy discutibles (…) (Otros) cristianos sinceros, ansiosos de una lucha liberadora, pueden pensar que los caminos de realizarla son otros”[2]. De allí la importancia de conocer los deslindes que fueron gestando las propuestas liberadoras dentro de la eclesialidad latinoamericana, así como la identificación de las opacidades que apartaron a otras del Magisterio católico.

El encuentro de Petrópolis

Especificar un itinerario detallado del proceso de edificación de las ideas teológicas en América Latina constituye un reto complejo. En aquel camino surgieron una profusión de perspectivas e ideas, que se intentaron trasladar a la Iglesia en forma de enseñanzas y propuestas. Sin embargo un hito significativo fue el encuentro de teólogos en Petrópolis, Brasil, convocado en 1964 por un sacerdote de origen vienés, perteneciente al clero de Nueva York, llamado Iván Illich[3]. El objetivo de la reunión fue reflexionar sobre los retos pastorales y teológicos que suscitaba el Concilio Vaticano II –aun en su tercera sesión– para la Iglesia en América Latina. Se trataba de realizar una lectura desde la perspectiva del habitante latinoamericano, asociado por la historia y la cultura, pero a la vez, arremetido mayoritariamente por el subdesarrollo y la pobreza.

La reflexión sobre los pobres se había hecho presente en el Concilio con intervenciones como las del Papa Juan XXIII, quien alentó a meditar y actuar para transformar la situación de los desposeídos y los marginados. En una aguda alocución a un mes de inaugurar el Concilio, en el año 1962, el Santo Padre manifestó: “Frente a los países subdesarrollados, la Iglesia se presenta como es y quiere ser: la Iglesia de todos y particularmente, la Iglesia de los pobres. Alzad la cabeza, pues cercana se halla vuestra liberación”[4].

El mensaje del Papa Juan XXIII repercutió poderosamente entre un grupo influyente de obispos y teólogos latinoamericanos, comprometidos con la reflexión social y la promoción humana, para quienes la pobreza aludida por el Santo Padre constituía una injusta privación de bienes y una negación de la dignidad de la persona.

Los asistentes a la reunión en la ciudad campestre de los antiguos emperadores del Brasil –entre los que se hallaban teólogos como Juan Luis Segundo, Lucio Gera, Segundo Galilea y Gustavo Gutiérrez– intentaban explorar y clarificar los problemas que acarreaba hacer teología en América Latina, en cuyos círculos académicos aun predominaba la mirada hacia las realidades europeas.

Los “petropolitanos” entendían este desafío como la necesidad de suscitar una lectura de temas cruciales como el subdesarrollo, la dependencia y la justicia social en “clave teológica latinoamericana”. En diversos ámbitos eclesiales ocurría un enérgico cuestionamiento sobre los motivos del subdesarrollo. Tanto estos teólogos, como una pléyade de pensadores, intelectuales, economistas y personas “de a pie”, interrogaban: Si América Latina es un continente de recursos cuantiosos, ¿cuál es la causa para que permanezca subdesarrollada?

El asunto inmediato era entender mejor las razones de la pobreza, asumiendo el reto de denunciar y combatir las injusticias[5]. Pero también se trataba de desplegar la evangelización, asumiendo que entre ambas dimensiones, la espiritual y la social, perduraba un vínculo constitutivo. Fue precisamente en la búsqueda de respuestas a este desafío donde se inició una delicada partición de criterios teológicos, situación que enfrascaría a la Iglesia en América Latina en un crítico debate que abarcaría las siguientes dos décadas.

El presbítero Lucio Gera rompió los fuegos en Petrópolis, interrogando sobre la vinculación hermenéutica “entre el Evangelio y los signos de los tiempos”. Al teólogo porteño, director de la revista “Teológica” y profesor de la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Buenos Aires, le inquietaba la función que debían cumplir los teólogos en el continente. Destacando la unidad que existía entre teología, espiritualidad y pastoral, demandó a sus colegas una mayor integración con el “Pueblo de Dios”, destinatario de las enseñanzas de la Iglesia. Para Gera se trataba de un desafío crucial en los tiempos del Concilio, del cual participaba como “perito” del episcopado argentino. Desde aquella responsabilidad había palpado, de primera mano, la compleja elaboración de las enseñanzas del Vaticano II.

Las propuestas de otros asistentes al encuentro, como Segundo y Gutiérrez, avanzaron por cauces distintos. Acudiendo a una visión significativamente influenciada por el concepto sociológico de “clase”, Gutiérrez criticó aquello que denominó una “cristiandad espiritualista” que tendía a ignorar la situación especial de América Latina, cuyo gran problema era precisamente la promoción de las masas en un lento y difícil proceso de reivindicación social. También desestimó el llamado “tercerismo”, que invocaba un camino socio-político propio al cristianismo, al margen del capitalismo y del marxismo, tendencia que aun predominaba entre los movimientos laicales y políticos de inspiración católica, como la Democracia Cristiana. El teólogo peruano, asesor de la Unión de Estudiantes Católicos (UNEC), asociaba estos grupos a la llamada “cristiandad creadora de instituciones”, incluso de “avanzada”, pero las juzgaba como escasamente capaces de suscitar un cambio social efectivo, algo que creía percibir con mayor efecto entre los movimientos revolucionarios que surgían en el Continente.

¿Cómo entender la liberación?

Un siguiente paso en la reflexión teológica ocurrió en 1967, cuando se celebró en la localidad de Buga, Colombia, un importante encuentro preparatorio para la Conferencia Episcopal de Medellín, programada para el año siguiente. Fue la primera oportunidad en que la “liberación” se discutió formalmente en el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), tratándose de un tema que en su dimensión religiosa estaba muy presente en ciertas teologías europeas, así como en movimientos socio-políticos. Para la mayoría de los participantes en Buga, la “liberación” era observada como una clave para comprender la realidad, enfocada desde la perspectiva bíblica, principalmente a partir de la exégesis del Libro del Éxodo y la lectura en sentido pascual de la Resurrección de Jesucristo.

Sin embargo otras corrientes de pensamiento señalaron la posibilidad de adoptar metodologías marxistas para el análisis social y la comprensión de la liberación. Teólogos como el germano Juan Bautista Metz se referían a la “esperanza” como un tema de encuentro entre cristianos y marxistas; mientras que el italiano Giulio Girardi alentaba al diálogo y a la cooperación entre ambos proyectos para forjar una nueva sociedad socialista, justa y equitativa.

La encrucijada de Medellín

Fue durante la Segunda Conferencia General del Episcopado de Medellín (1968), “primer fruto maduro del Concilio Vaticano II”[6], donde empezó a surgir articuladamente una teología sobre la liberación. Algunas pistas importantes, elaboradas por obispos y teólogos, formaron los rasgos fundamentales de aquella reflexión. Quizá lo más valioso se orientó a ahondar, desde diversas perspectivas e interpretaciones, un tema que se presentaba como urgente: las ansias de libertad del ser humano y lo que impedía concretarla.

Para la mayoría de los concurrentes a Medellín el concepto de “liberación” estaba primeramente ajustado a la salvación aportada por el Señor Jesús. Se evidenciaba a la vez una fuerte preocupación por la realidad concreta de la persona, incluyendo su ámbito social. “Una reflexión sencilla y compacta sobre la liberación, en el más hondo sentido Pascual”, señalaba el Cardenal Alfonso López Trujillo, miembro del equipo de reflexión teológica de la conferencia[7].

Medellín interpretaba “la obra divina” como “una acción de liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión, que tiene como único móvil el amor”[8]. Se entendía el amor a Cristo y a las personas como “la gran fuerza liberadora de la justicia y la opresión”, y la inspiradora “de la justicia social, entendida como concepción de vida y como impulso hacia el desarrollo integral de nuestros pueblos”[9].

Nunca pretendió Medellín reducir la liberación a una dimensión político-temporal. Había un auténtico deseo, concretado en el documento final, de comprender la liberación desde un contexto evangélico y pascual, inscribiéndolo en el plan humanizador que Dios tiene para la persona. “Siempre en un contexto de comprobado sentido Pascual, religioso y de sólida doctrina”, añadía el Cardenal López Trujillo[10].

Culminada la conferencia se suscitaron “relecturas”, conducentes a apropiarse de “Medellín”, impulsadas por algunas corrientes que realizaban un análisis ideologizado de las conclusiones. En parte esta campaña surgía de cierto descontento con el documento, procediéndose a “una tergiversación principalmente por medio de una hermenéutica horizontalista de un hecho que siempre se centró en la fe y se desarrolló como manifestación de la vida eclesial”[11].

Uno de los gestores de las “relecturas”, el venezolano Otto Maduro, recuerda que correspondió a varios “equipos” teológicos reinterpretar aquello que se juzgaban como “ambigüedades”. “La lucha por la interpretación de los documentos de Medellín fue aún más importante que la redacción de los mismos documentos”, añadía[12].

El veterano teólogo chileno Pablo Richard aporta luces similares: “La auténtica batalla fue la interpretación de los documentos (…) puesto que en sí mismos los documentos no eran tan claros (…) Una gran parte de los documentos era terriblemente confusa (…) Lo que nosotros hicimos fue interpretar la gran parte confusa a la luz de la pequeña parte de la teología de la liberación”[13].

Del diálogo al esclarecimiento

Tras Medellín surgió una gran inquietud entre los obispos del CELAM por el giro politizado que estaban tomando algunas vertientes de la “teología de la liberación”. Fue así que primeramente en Sucre, Bolivia, y más tarde en Río de Janeiro, se buscó aportar luces, suscitándose diálogos entre los principales gestores de las diversas corrientes.

En el año 1973, el CELAM auspició en Bogotá un amplio conversatorio en que participaron teólogos que entendían la liberación de distintas maneras. En las palabras introductorias se explicitó que existían “enfoques contrastantes a veces; formas de captar la realidad latinoamericana y de ajustar su diagnóstico que no coinciden; hay concepciones diferentes en torno de la idea, incidencia, especificidad de la política y en relación con la misión de la Iglesia en esta dimensión de la existencia humana; aparecen distintas apreciaciones, interpretaciones, angulaciones sobre el análisis marxista, sobre la relación entre su aspecto científico y su ideología y su posible utilización global o parcial por el cristianismo”[14].

Era claro que en América Latina se suscitaban corrientes teológicas divergentes, evidenciadas en pronunciamientos como el de los obispos chilenos, llamado “Fe cristiana y actuación política”, también de 1973, donde se cuestionaban ciertas teologías que enfatizaban “la liberación socio-política, perdiendo de vista los aspectos esenciales de la liberación cristiana”. Los prelados advertían que “ya no se distingue la acción de la Iglesia de una corriente política cualquiera. Signo de ello es la tendencia a limitar el encuentro con Dios y con Cristo a la participación en un proceso revolucionario muy determinado (…) Por este camino es inevitable la confusión entre la Iglesia y el mundo, entre la salvación y el progreso humano (…) y la reducción de la persona de Cristo al carácter de un mero líder humano”[15].

A raíz de esta efervescencia de ideas, el teólogo chileno Segundo Galilea propuso una “clasificación” de las “teologías de la liberación”. Galilea descubría dos grandes cauces. Uno que partía de la propuesta donde lo político constituía un factor predominante en la sociedad, por lo que había que colocar un mayor énfasis en su interpretación teológica. Esta “avenida” insistía en los elementos económicos, así como los conflictos entre las clases sociales (y en la idea misma de clase), y en las ideologías, a las que dicha teología liberacionista manifestaba examinar críticamente desde la fe. “Es la tendencia en que se dan coincidencias con algunos elementos del análisis marxista, a juicio de ellos legítimamente, pues son aquellos elementos que están aceptados por la sociología y la economía contemporánea como aportes válidos”, analizaba Segundo[16].

Otro cauce partía de la noción bíblica de la liberación “con todo su contenido histórico, sociológico y profético, de ahí empalma con la realidad latinoamericana”[17]. Esta corriente atribuía una gran importancia al alma cultural del pueblo latinoamericano, a su proceso histórico, y a la religiosidad popular. Ellos asumían una interpretación  teológica de “pueblo” como una sociedad que laboraba para su liberación integral.

La “teología de la liberación” ideologizada

El primer “colectivo”, descrito por Galilea, asumió una reflexión teológica que acudía al análisis marxista como un nuevo modo de hacer teología. Sus promotores reclamaban emplear “los aspectos más fecundos de los análisis e intuiciones de Marx (…) como método de interpretación histórica y como utopía o proyecto de una nueva sociedad y de un hombre nuevo”, exponía el historiador Roberto Oliveros [18].

Esta vertiente ideologizada fue la que acarreó la mayor atención, tanto de la prensa como de los medios académicos, eclipsando otras formas de teología liberacionista, haciendo prevalecer la idea de que aquella “teología” tenía la mayor validez y aceptación en América Latina. Pero pronto quedó claro que había numerosos teólogos, clérigos y pensadores que sostenían maneras distintas de concebir la liberación. “La cuestión –afirmó el pensador uruguayo Alberto Methol Ferré– es que un polo pretende componer con el marxismo y el otro no”. Ciertamente no con el materialismo y el ateísmo de la filosofía marxista, pero sí con aquello que se consideraba “ciencia social” marxista, que creía poder separarse del ateísmo y del materialismo de Marx y de los marxistas, mientras que asumía temas como la utopía y la ortopraxis. “La discusión es –enfatizó Methol Ferré–, si es posible o no esa separación entre filosofía y ciencia marxista, entre método, forma y contenido”[19].

La respuesta la había aportado el Papa Pablo VI en 1971, para quien era ilusorio soslayar el lazo íntimo que unía radicalmente el análisis marxista con la ideología atea y la opción por el cambio violento. En la visión del Santo Padre el análisis que aportaba el marxismo era inseparable de sus presupuestos ideológicos, haciéndolo incompatible con la fe cristiana, y por ello inaplicable a la reflexión teológica y a la acción pastoral. Constituía, por lo tanto, una grave equivocación “entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista, omitiendo percibir el tipo de sociedad totalitaria y violenta a la que conduce este proceso”[20].

En la Exhortación Apostólica “Evangelii Nuntiandi” de 1975, el Papa Pablo VI desarrolló explícitamente el tema de la liberación, exponiendo que “muchos cristianos generosos, sensibles a las cuestiones dramáticas que lleva consigo el problema de la liberación, al querer comprometer a la Iglesia en el esfuerzo de liberación han sentido con frecuencia la tentación de reducir su misión a las dimensiones de un proyecto puramente temporal; de reducir sus objetivos, a una perspectiva antropocéntrica; la salvación, de la cual ella es mensajera y sacramento, a un bienestar material; su actividad –olvidando toda preocupación espiritual y religiosa– a iniciativas de orden político o social. Si esto fuera así, la Iglesia perdería su significación más profunda. Su mensaje de liberación no tendría ninguna originalidad y se prestaría a ser acaparado y manipulado por los sistemas ideológicos y los partidos políticos. No tendría autoridad para anunciar, de parte de Dios, la liberación”[21].

En los siguientes acápites, el Santo Padre describía aquellas características que debía asumir la auténtica liberación cristiana: debía ser evangélica, debía centrarse en el Reino de Dios, debía presentar una visión evangélica de la persona, exigía una necesaria conversión, y debía excluir la violencia[22].

La caída del Muro de Berlín, en 1989, y la implosión del “socialismo real” en la Unión Soviética y sus satélites, evidenció las incapacidades del marxismo para postularse como “ciencia social”, privando a las “teologías de la liberación” ideologizadas de un basamento sobre el que habían construido una parte considerable de sus propuestas.

[1] Ver Discurso del Papa Francisco a los Embajadores, Jueves 16 de mayo de 2013. Sin limitar la importancia a la crisis económica y a los problemas sociales, el Papa Francisco afirma que en el fondo “lo que está en crisis es el hombre. ¡Y lo que puede resultar destruido es el hombre! ¡Pero el hombre es imagen de Dios! ¡Por esto es una crisis profunda!”; la Iglesia “no es un movimiento político, ni una estructura bien organizada: no es esto. No somos una ONG, y cuando la Iglesia se convierte en una ONG pierde la sal, no tiene sabor, es sólo una organización vacía”. Ver Respuestas del Papa a los jóvenes en la Vigilia de Pentecostés, 18 de mayo del 2013.

[2] Ver José Luis Idígoras, Revista Teológica Limense, Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, 1972, pp. 394ss.

[3] Illich abandonó el sacerdocio en el año 1969 tras serios conflictos con la Santa Sede, falleciendo en el año 2002.

[4] Juan XXIII, Alocución del 11 de setiembre de 1962.

[5] En una reflexión tras el mencionado discurso del Papa Juan XXIII, el argentino Gera se refirió a la pobreza, sin entroncarla exclusivamente con la perspectiva socio-económica, sino para aportarle dimensiones teológico-morales y espirituales: “Qué se entiende, entonces, por poseedor o desposeído: el hambriento, el desnudo, el sin techo, o bien, el satisfecho, el vestido, el que tiene vivienda. Hasta el momento, estos conceptos aparecen circunscritos a un ámbito de aplicación bien delimitado: el económico. Sin embargo el lenguaje en todos sus estratos (…) ha ampliado la significación nativa de estos vocablos, usándolos para designar la posesión o carencia no solamente de bienes materiales, sino también de otras realidades”. Ver Sobre el misterio del pobre, en Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera, 1. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Agapé, Buenos Aires 2006, p. 121.

[6] Pablo VI, Discurso inaugural de la II Conferencia Episcopal del Episcopado Latinoamericano.

[7] Ver Cardenal Alfonso López Trujillo, Sobre la Teología de la Liberación, ACI-Prensa, Lima 1985, p. 15.

[8] Medellín, I, 2, 4.

[9] Medellín, I, 3, 6.

[10] Ver Cardenal Alfonso López Trujillo, Sobre la Teología de la Liberación, Ob. cit., p. 15.

[11] Luis Fernando Figari, Medellín, un largo caminar, Asociación Vida y Espiritualidad, Lima 1991, p. 163.

[12] Christian Smith, La teología de la liberación. Radicalismo religioso y compromiso social, Ediciones Paidós, Barcelona 1994, p. 218.

[13] Allí mismo.

[14] Ver Liberación: Diálogos en el CELAM, Secretariado General del CELAM, Bogotá 1974, p. 14.

[15] Ver Fe cristiana y actuación política, nn. 44-45, Documentos del Episcopado. Chile 1970-1973, Ediciones Mundo, Santiago de Chile 1974, p. 193.

[16] Ver Segundo Galilea, Teología de la Liberación. Ensayo de síntesis, Indo-American Press Service, Bogotá 1976, pp. 26-27.

[17] Allí mismo.

[18] Roberto Oliveros Maqueo, S.J., Liberación y Teología. Génesis y crecimiento de una reflexión (1966-1976), Centro de Estudios y Publicaciones, Lima 1977, p. 241.

[19] Ver Nexo, Año 1, Nº 3, 1984, Montevideo, Uruguay.

[20] Octogesima Adveniens, 34.

[21] Evangelii Nuntiandi, n. 32.

[22] Evangelii Nuntiandi, nn. 33-37.
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Segunda Parte

Los “Rioplatenses”: la “otra” teología de la liberación

La corriente teológica denominada de “Río de la Plata”, más bien una “amplia avenida” de ideas con proyección hacia Buenos Aires y Montevideo, se identificó con la segunda vertiente de la liberación, la “cultural”, según lo expuesto por Galilea. También fue más afín con los teólogos y pensadores que actuaban en el CELAM. Los “Rioplatenses” –con la concurrencia de obispos como Carmelo Giaquinta y Eduardo Pironio, el presbítero Lucio Gera, y los pensadores laicos uruguayos Héctor Borrat y Alberto Methol Ferré–, enfatizaban al “pueblo” como sujeto socio-cultural antes que una “clase social”, así como la religiosidad popular como una preciada herencia de la tradición cultural latinoamericana.

A través de publicaciones periódicas como “Stromata” y “Víspera”, dicha vertiente había destacado la importancia del acervo étnico-cultural del Continente, principalmente el mestizaje de diversas razas y naciones, que junto a la evangelización constituyente había generado la novedad del pueblo latinoamericano, plasmada entre otros elementos en el arte y la cultura mestizas y la religiosidad popular.

Años más tarde el propio Gera reconocería su pertenencia a este grupo: “Soy consciente de que la Argentina ha puesto algo característico en el pensar teológico latinoamericano”, afirmó. “Algo distinto que no han puesto las teologías de otras regiones: temas como cultura y religiosidad popular, por ejemplo (…) Hubo elementos que iban poniendo un cierto cauce al pensar. Por mi parte, creo que quise aportar algo que no disocie sino que asocie: Iglesia y mundo, pastoral y teología, espiritualidad y teología”[1].

Los “Rioplatenses” se compenetraron con aquello que entendían como crucial para la constitución de América Latina: el nacimiento de una nueva cultura, la mestiza, que ellos entendían como un pueblo nuevo, con un modo inédito de expresar su fe cristiana, reflejada de manera primordial en la “religiosidad popular”. En su momento Medellín recogió la inquietud de la piedad popular, refiriéndose a ella como una enorme reserva “de virtudes auténticamente cristianas, especialmente en orden a la caridad”[2].

Tras Medellín los obispos argentinos se reunieron en la localidad de San Miguel para profundizar en la conferencia. Uno de los temas aludidos fue la realidad del “pueblo” y la valoración de sus expresiones religiosas,  reconociéndolo como sujeto y agente de la historia, inmerso en un “proceso histórico que procede de profundas virtualidades evangélicas y encierra muchos valores cristianos”[3].

Las reflexiones de San Miguel permitieron a Gera expresar a los obispos algunas reflexiones ya elaboradas y más integrales sobre la religiosidad popular, particularmente como “un elemento de la cultura del pueblo, pero el concepto de pueblo recoge y supera al de cultura, a la vez que la hace más dinámica, no estática”[4].

Entendida de este modo, la pastoral popular sería la acción de la Iglesia que busca evangelizar al pueblo desde el pueblo mismo. Para eso es necesario asumir la cultura popular y sus expresiones religiosas, quedando la religiosidad popular enmarcada en una reflexión más amplia, que contempla al sujeto de dicha religiosidad –el pueblo– y que propone un modo concreto –la pastoral popular– de acompañar y hacer crecer estas expresiones religiosas de la vida del pueblo[5].

La plasmación de la “otra” teología

En el calor de las discusiones, Monseñor Eduardo Pironio –años más tarde creado cardenal por el Papa Pablo VI– reclamó una teología de la liberación capaz de inspirar un cambio cristiano de aquellas estructuras injustas que frustraban el desarrollo integral y el despliegue de los valores y posibilidades de la persona. Pero no se trataba simplemente “de desarrollar ciertas posibilidades (económicas-sociales) para que los hombres tengan más. Sino de cambiar radicalmente aquellas estructuras injustas que impiden que los hombres ‘sean más’”[6].

En opinión del prelado argentino, uno de los más prolíficos pensadores eclesiales latinoamericanos, el sentido cristiano de la liberación debía arrancar del misterio pascual de Cristo, muerto y resucitado por todos; exigiendo “la recreación del hombre por el don interior del Espíritu, y recapitulando finalmente todas las cosas en la consumación de la escatología” [7].

Mons. Pironio avizoró diversos equívocos en los que se precipitaron varios teólogos de la liberación. “Ella –expresó–, no es un tema que incite a la violencia (…) No agota la esencia del cristianismo, ni la reflexión teológica, ni la misión de la Iglesia (…) Debe ser entendida en el contexto integral de la historia de la salvación y de la misión esencialmente religiosa de la Iglesia”[8]. El Cardenal culminaba con una advertencia profética: “¡No podemos perder esta perspectiva sin caer en las limitaciones utópicas de las concepciones materialistas!”[9].

Las enseñanzas de los “Rioplatenses” se dejaron sentir principalmente a través de una esforzada obra académica, de la labor evangelizadora y la participación en diversos foros eclesiales. Por ejemplo Gera desempeñó un papel medular en la preparación de conferencias episcopales como Medellín (1968) y Puebla (1979), especialmente en la reflexión sobre la religiosidad popular y la eclesiología del “Pueblo de Dios”. Correspondió a estos teólogos, forjados en la “latinoamericanidad”, proponer una senda pastoral que expresase la fe popular, plasmada en la piedad “de los barrios y de los campos”, y orientada por las enseñanzas del Magisterio; “la fe encarnada en la cultura y la religión de nuestros pueblos”[10].

Puebla insistió en una “liberación integral que no se agota en el cuadro de su existencia temporal, sino que se proyecta a la comunión plena con Dios y con sus hermanos”[11]. Refiriéndose al “tríptico” teológico: la verdad sobre Jesucristo, sobre la misión de la Iglesia y sobre el hombre, el Papa Juan Pablo II zanjó claramente en Puebla el significado de “liberación”. Para el Santo Padre la misión propia de la Iglesia no se reducía “a la simple y estrecha dimensión económica, política, social o cultural”; tampoco le correspondía entregarse “a las exigencias de una estrategia cualquiera, de una praxis o de un éxito a corto plazo”[12]. La Iglesia sentía el deber de predicar pastoralmente una recta concepción cristiana de la liberación que era integral y profunda, como lo anunció y realizó el Señor Jesús. Se trataba de una “liberación de todo lo que oprime al hombre, pero que es, ante todo, salvación del pecado y del maligno, dentro de la alegría de conocer a Dios y de ser conocido por Él”[13].

Similares contenidos aparecieron en instrucciones pontificias como la “Libertatis Nuntius” de 1984; y la “Libertatis Conscientia”, de 1986. Dicho magisterio desarrolló ampliamente la significancia del llamado a la Iglesia para realizar una “opción preferencial por los pobres con miras a su liberación integral” y a su evangelización, sin restringirse a la dimensión socio-política[14].

El aporte del “magisterio latinoamericano” para la Iglesia de hoy

Asumiendo los comprometidos mensajes del Papa Francisco, la Iglesia aporta el Evangelio como valor fundamental, dando testimonio de la fe en Jesucristo. Esa es la clave hermenéutica. Como hemos podido apreciar en este recorrido histórico, el magisterio latinoamericano posee valiosas enseñanzas para confrontar situaciones críticas que agobian a la humanidad, como la injusta distribución de la riqueza, la desigualdad y la pobreza material y moral. Podemos incluir campos preciados como la religiosidad popular y la evangelización de la cultura. Todos son desafíos que confrontan al hombre, reclamando acciones concretas.

Desde la perspectiva cristiana, la Iglesia en América Latina puede ofrecer abundantes luces; una de ellas es, ciertamente, la “liberación hecha de reconciliación”[15], que brota de la Resurrección de Jesucristo; que exige la edificación de un mundo mejor y más justo en el plano de la historia, pero que también se proyecta a la construcción del Reino de Dios, alma de la historia. A través de su caminar, la Iglesia en el Continente de la Esperanza ha aprendido a acercarse al Señor Jesús que sufre, pero que aporta consuelo y esperanza, con quien las mayorías desposeídas aprendieron a identificarse.

También a vivir una fe desde la caridad, la solidaridad y la generosidad, compartiendo desde su pobreza, y aplicando las lecciones aprendidas en el calor de la piedad y la evangelización de la vida cotidiana. Un pueblo que en sus retos y vaivenes históricos, intenta, en palabras del Papa Francisco, aprender a compartir “lo poco que somos y que tenemos, y que no nos encerremos nunca en nosotros mismos”[16].

[1] Una particularidad del “Grupo de Río de la Plata” era la preponderancia de clérigos diocesanos. Gera, así como Giaquinta y Pironio, también estudiaron juntos en Roma, en el Colegio “Pío Latinoamericano”, forjando vínculos generacionales. Ver Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera, Ob. cit., p. 180ss.

[2] Ver Medellín, VI, 2.

[3] Ver Medellín, VI, 5.1.

[4] Ver Lucio Gera, San Miguel: una promesa escondida,  en Escritos Teológico‐Pastorales de Lucio Gera,  T. II. De la  Conferencia de Puebla a nuestros días (1981‐2007), Ágape Libros, Facultad de Teología  UCA, Buenos Aires, 2007, p. 289ss.

[5] Ver Enrique Ciro Bianchi, El tesoro escondido de Aparecida: la Espiritualidad Popular, en Revista Teología, Tomo XLVI, Nº 100, Diciembre 2009, pp. 562ss. La V Conferencia Episcopal de los Obispos Latinoamericanos celebrada en el Santuario Mariano de Aparecida da un impulso particular a la piedad popular. “Aparecida –expone Biancchi– reconoce el potencial evangelizador de la piedad popular. Ésta es una espiritualidad ‘encarnada en la cultura de los sencillos’ (DA 263) Por eso participa del proceso de transmisión de valores inherente a cada cultura (…) Esta dinámica interna del pueblo es lo que hace que Aparecida enseñe que gracias a la espiritualidad popular el ‘pueblo cristiano se evangeliza a sí mismo’” (DA 264). Ob. cit., p. 574.

[6] Cardenal Eduardo Pironio, Teología de la Liberación, Oficina Nacional de Catequesis, Santiago de Chile, 1970, p. 6.

[7] Cardenal Eduardo Pironio, Escritos pastorales, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1970, p. 60.

[8] Cardenal Eduardo Pironio, Ob. Cit., pp. 67.

[9] Allí mismo.

[10] Puebla, n. 400.

[11] Puebla, n. 140.

[12]Juan Pablo II, Discurso de Inauguración de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla, México, 1979, III.6.

[13] Allí mismo.

[14] Ver Puebla nn. 1134-1135.

[15] Juan Pablo II, Discurso de Inauguración de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla, México, 1979, n. III. 6.

[16] Francisco, Ángelus, 2 de junio de 2013.